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Scientology: un Nuovo Movimento Religioso nell'Occidente della secolarizzazione

Tesi del corso di laurea triennale in Teorie e Pratiche dell'Antropologia, Università La Sapienza, Roma. Indice, Introduzione, Capitoli Primo e Secondo.

© Giacomo Lepri, 2008.

 
Indice

Introduzione

PRIMA PARTE. Scientology: contesti

Capitolo I - CONTESTI E DEFINIZIONI

Capitolo II - LA POSIZIONE DI SCIENTOLOGY

SECONDA PARTE. Dianetics

Capitolo III - LA DIANETICA: CARATTERISTICHE GENERALI

Capitolo IV: DIANETICS E I SUOI MECCANISMI

Capitolo V - LA RETORICA DELLA DIANETICA

Capitolo VI - IL POSTO DI DIANETICA NELLA CONTEMPORANEITÀ: LE LACUNE DELLA SCIENZA MEDICA

TERZA PARTE. Conclusioni

Capitolo VII - PER UNA ANALISI PIÙ COMPLETA

Note

Bibliografia



Introduzione


I. Intento del saggio è la contestualizzazione del movimento religioso di Scientology, soprattutto attraverso l'analisi di ciò che concerne la Dianetica, tecnica di psico-terapia dalla quale il movimento si è sviluppato, elaborata dallo scomparso leader L. Ron Hubbard.
Ciò che si tenterà di far emergere è la particolarità del movimento che maggiormente ha condizionato la mia interpretazione di esso, particolarità riscontrabile dallo studio delle eterogenee fonti che più avanti presento. Scientology infatti, pur essendo perfettamente inquadrabile nella categoria dei Nuovi Movimenti Religiosi [1], si differenzia dalla maggior parte di questi per una dottrina e una visione del mondo costruite sulla mitizzazione della scienza e della tecnologia occidentali. Emerge, dalla conoscenza del movimento, la spinta ad una sintesi apparentemente contraddittoria tra le risposte fornite ai bisogni religiosi e di conforto spirituale degli attori sociali nella società contemporanea e le parallele esigenze di una veste razionale e scientifica volta a giustificare e legittimare la veridicità della visione del mondo proposta da Scientology: nella società di massa, che priva l'individuo di forti riferimenti e valori ad orientare scelte e comportamenti, Scientology attrae individui bisognosi di verità ultime con elementi che siano contemporaneamente fondanti una spiritualità superiore e mistica e giustificabili "scientificamente", tanto da non contraddire i parametri di marca razionalista intrinsecamente condivisi nella weltanschauung contemporanea.

Altro aspetto analizzato è relativo alle tecniche e alle caratteristiche della retorica nei linguaggi della chiesa, maggiore fonte del successo e delle coordinate dell'efficace proselitismo di Scientology. Anche in questo caso, si anticipa, la corrente religiosa trova la sua bandiera nelle ambizioni di una scientificità e positività tutte occidentali, fuse queste con una spiritualità con rilevabili matrici orientali: Scientology offre aspirazioni di salvezza e liberazione di ordine psico-fisico individuale, incremento del potenziale umano, destino in perpetuo miglioramento per una umanità (al di fuori della chiesa) ritenuta primitiva e ancora esclusa dalla particolare forma di "sapere ultimo" offerta dal NMR [2]. Questo si considera raggiunto, ma al contempo ancora in costruzione, da quella che si definisce religione, terapia, tecnologia, "filosofia religiosa applicata" [3], "religione delle religioni, religione nel senso più antico e più pieno" [4].

Scientology offre ai suoi adepti la credenza in escatologie terrene che ben si allineano con le aspettative di scalata sociale spesso adottate nel sistema economico della società occidentale: nell'ideologia del movimento si permette una giustificazione morale, etica e religiosa al successo ottenuto nel contesto sociale [5], dove tramite l'elevazione spirituale raggiunta con la tecnologia della "scienza della conoscenza" si otterrebbe diretto riscontro pratico sulla propria persona di un miglioramento a trecentosessanta gradi, che andrebbe dall'ambito lavorativo, al familiare fino all'ottenimento di salute e longevità, in linea con l'ideologia del benessere tanto in voga nella società dei consumi.
Ciò che attrae l'attenzione di chi si voglia avvicinare a tale movimento, secondo interessi ed attitudini estremamente eterogenei (sia per scopi accademici che per ignoti altri, più o meno religiosi), è inoltre il particolare bricolage di riferimenti esplicitati dallo stesso leader, volti a sottolineare la sua caratteristica figura non di individuo ispirato con peculiarità profetiche (caratteristica questa tipica di numerosi fondatori di nuove religioni ascrivibili alla categoria definibile come New Age), bensì di studioso e sapiente che si pone al vertice, superandolo, di ogni eredità e speculazione umane:

"I soggetti che ho consultato in più di trent'anni di organizzazione e sviluppo di Scientology includono i Veda, il Tao di Lao-Tse, il Dharma e i discorsi del Gautama Buddha, la conoscenza generale sulla vita tuttora esistente nei monasteri tibetani, nelle montagne della Cina occidentale, le tecniche e le credenze di varie civiltà primitive, i vari testi della tradizione cristiana, le metodologie tecniche e matematiche degli antichi Greci, dei Romani e degli Arabi, le scienze fisiche, oltre alle varie speculazioni di filosofi occidentali come Kant, Nietzsche, Schopenauer, Herbert Spencer e Dewey, e le varie tecniche esistenti nelle civiltà dell'Oriente e dell'Occidente nella prima metà del ventesimo secolo" [6];
queste parole si possono considerare un conciso riassunto dell'atteggiamento hubbardiano, esplicitando in breve i caleidoscopici riferimenti vantati dal leader di Scientology, che vanno dalla religione alla scienza, passando attraverso filosofie di ogni dove.

II. La trattazione si struttura in due parti principali, più una terza adibita alle conclusioni.
Nella prima si identificano le coordinate del contesto in cui può essere collocata Scientology: si discutono fonti e termini di riferimento utilizzati nel testo, si riferiscono alcuni dei dibattiti più importanti sulle tematiche dei Nuovi Movimenti Religiosi e sul paradigma della secolarizzazione (capitolo I); si analizza la specifica posizione di Scientology in tale contesto e le sue caratteristiche principali come movimento riconoscibile; infine si inquadra la corrente alla luce dei dibattiti precedentemente riportati, arrivando all'applicazione della definizione di religione secolarizzata (capitolo II).

Nella seconda parte si prende in considerazione, anche attraverso l'analisi del primo testo significativo per il movimento, l'aspetto inizialmente terapeutico delle tecniche e conoscenze della Dianetica. il testo "Dianetics" [7] risulta paradigmatico per inquadrare alcune delle peculiarità di Scientology, sia per i contenuti in esso presentati, che per il modo della chiesa di porsi riguardo a tale testo: saranno infatti misconosciuti gli scopi terapeutici in una seconda fase della corrente, anche a seguito di problemi di natura giudiziaria, e reinterpretati come semplice passo per la più ampia conoscenza totale della natura umana in senso religioso. Vengono descritte le strutture e le credenze caratterizzanti il complesso terapeutico dianetico (capitolo III) e si avanzano interpretazioni sulla possibile efficacia dei meccanismi psicofisiologici messi in atto nella cura proposta da Hubbard (capitolo IV). Sono analizzate in seguito le tecniche retoriche e i linguaggi persuasivi sui quali Dianetica e Scientology costruiscono la loro fortuna nel contesto socioculturale contemporaneo, venendo inquadrate tali tecniche come presupposto dell'efficacia stessa della incredibile potenza di suggestione di Scientology sui propri adepti, tanto che molti, studiosi, critici ed apostati, sono arrivati a parlare di "lavaggio del cervello" (capitolo V). Infine è collocata la Dianetica, e le sue possibilità di diffusione e successo, nel clima che avvolge la sfiducia dilagante verso le concezioni e modelli vigenti nell'ambito della medicina ufficiale (o biomedicina) e nella scienza ortodossa in genere (capitolo VI).

Nella terza parte si traggono brevemente le fila della trattazione e si avanzano conclusioni sulla base della bibliografia critica attualmente esistente (capitolo VII).

III. Le fonti prese in considerazione sono eterogenee dai punti di vista cronologico e metodologico ed includono trattazioni di matrice storico-religiosa, socio antropologica, teologica e fenomenologico-religiosa; sono state utilizzate inoltre testimonianze dirette raccolte dalla rete, decisamente ricca di informazioni in merito a Scientology.

Tra le fonti della chiesa stessa ho preso in considerazione il primo testo ufficiale del movimento, caratterizzante la fase iniziale ancora non religiosa, "Dianetics. La forza del pensiero sul corpo" [8], pubblicato la prima volta nel 1950, inerente le presunte scoperte rivoluzionarie sulla complessità della natura umana, sulla natura della malattia psicosomatica e la sua cura, e dove compaiono per la prima volta alcuni degli assiomi fondamentali di Dianetica e Scientology. Altro testo è l'opera di consultazione "Che cos'è Scientology", pubblicato la prima volta nel 1993: questo si presenta come una sorta di compendio se non un catechismo sulle caratteristiche teoriche, teologiche, organizzative e burocratiche della religione. Il testo comprende la descrizione delle attività in ambito sociale della chiesa ed una particolare biografia del suo fondatore. L'ultimo testo è "Scientology. Teologia e pratica di una religione contemporanea", edito nel 1998: questo elaborato fu pubblicato allo scopo di legittimare Scientology come religione effettiva, anche a seguito di problemi e dibattiti di ordine burocratico e legislativo a cui la chiesa ha dovuto spesso far fronte nel rapportarsi alle diverse politiche nazionali relative al riconoscimento e trattamento dei diversi culti e religioni; faccio presente, ad esempio, che il movimento in Italia non è legalmente ancora riconosciuto come religione. A tal proposito in questo testo sono contenuti interventi di autorevoli studiosi di sociologia, filosofia, teologia e storia delle religioni, tra cui Brian R. Wilson, professore emerito in sociologia all'università di Oxford, che inserirebbero il movimento sub specie religionis.

Ho ritenuto utile il riferimento a diverse opere di consultazione, necessarie alla ricerca di definizioni il più possibile non ambigue, in specie nell'ancora problematico ambito categoriale delle definizioni sui Nuovi Movimenti Religiosi e del più ampio contesto sociale nel quale questi sono inseriti. Le opere di consultazione hanno il vantaggio del rigore formale e il merito di porsi il più possibile a monte dei dibattiti epistemologici sulle questioni di più recente rilevanza. Le fonti di questo genere sono: "Le nuove religioni" del direttore del CESNUR [9] Massimo Introvigne, il "Dizionario delle religioni" a cura dello storico delle religioni Giovanni Filoramo, il "Breve dizionario di etnopsichiatria" dell'antropologo Roberto Beneduce.
In particolare per la prima parte ho fatto riferimento a testi a carattere sociologico e antropologico, per delineare ciò che concerne questioni relative ai NMR e ai dibattiti sul paradigma della secolarizzazione. Questi sono:
"Nuove forme del sacro", del sociologo delle religioni James A. Beckford, "Crisi e ricerca d'identità", di Vittorio Lanternari, "La religione nel mondo contemporaneo" e "The social dimension of sectarism", di Brian R. Wilson, per gli aspetti specifici riguardanti la categorizzazione e contestualizzazione dei NMR, e la destrutturazione dell'identità religiosa cui si assiste nella contemporaneità; ho trovato inoltre utile la consultazione della rivista di scienze sociali della religione Religione e Società [10];
"Capire la società contemporanea" di Daniele Ungaro e "Sacro e secolare" dei sociologi Pippa Norris e Ronald Inglehart per ciò che riguarda le interpretazioni della contemporaneità secondo le diverse sfaccettature dei paradigmi genericamente riconducibili a quello della poliedrica post-modernità e per il dibattito sulla secolarizzazione.

Per la descrizione e interpretazione del movimento scientologico, all'interno del contesto storico e sociale definito, ho preso in considerazione:
il saggio "Scientologia: una ricerca della liberazione dai condizionamenti a sfondo vagamente religioso" del sacerdote Aldo Natale Terrin, concisa e rigorosa trattazione di matrice teologica che non dissimula al meglio un atteggiamento in parte censorio, compensato però dalla lettura del saggio della studiosa di Storia delle Religioni Daniela Visca "Scientology: dalla categorizzazione di una nuova religione all'analisi di una categoria storico-religiosa", dall'articolo di Marco Menicocci "Scientologia: una terapia, una religione" e dal breve trattato di Brian R. Wilson "Scientology. Analisi e studio comparato delle sue dottrine e sistemi religiosi".

Nella seconda parte, oltre ovviamente al già citato "Dianetics", per una critica e comprensione dei meccanismi terapeutici fisiologici e culturali della cura hubbardiana e per analizzare come questi operino più o meno efficacemente nel contesto occidentale ho utilizzato un altro saggio del sacerdote Terrin, "Dianetica. La Chiesa di Scientologia", perlopiù descrittivo, e alcuni importanti saggi di carattere etnopsichiatrico ad opera di Vittorio Lanternari, Thomas F. Csordas, Arthur Kleinman e Gilles Bibeau contenuti nei due volumi, a cura dello stesso Lanternari, di "Medicina, Magia, Religione, Valori".

Altre informazioni utilizzate per ottenere un quadro più concreto della realtà di Scientology provengono dal sito di denuncia "Allarme Scientology", costruito da apostati del movimento anonimi impegnati nella rivelazione dei lati più oscuri di questo, oltre che nella traduzione e pubblicazione in numerose lingue di testi a carattere scientifico, sociologico e biografico sull'argomento con finalità informative.
Non avrei ritenuto la trattazione completa, né soggettivamente soddisfacente, se non avessi inserito nelle conclusioni una valutazione, in ogni caso costruita sulle parole, ancora, di Vittorio Lanternari e Salvatore Natoli, sugli aspetti politico-sociali del movimento: lasciare ad una analisi unicamente descrittiva la sola parola su Scientology lascerebbe nascosti infatti altri essenziali e torbidi aspetti di questa. Ho ritenuto inevitabile, soprattutto da un punto di vista etico, se questo mi è concesso, e vista l'influenza e l'importanza del NMR, voler stimolare una riflessione sulle potenzialità destorificanti e alienanti, quando non addirittura concretamente e legalmente pericolose, come nel caso in questione, del complesso fenomeno di Scientology (e comunque dei fenomeni ad esso affini), quanto meno per rispetto ad una forma di prudenza sulla possibilità di fraintendimenti sulla corrente, evidentemente poco conosciuta nelle sue caratteristiche più nascoste, quindi non considerata, spesso, come fenomeno da guardare con circospezione o almeno con un necessario e fondamentale spirito critico.



PRIMA PARTE - Scientology: contesti

Capitolo I - CONTESTI E DEFINIZIONI

1.1 - Cosa si intende per Nuovi Movimenti Religiosi

Ciò che ci si propone qui è di chiarire terminologie che saranno utilizzate sovente durante il testo per ovviare sin da ora ad eventuali malintesi sull'utilizzo di termini di per sé problematici, rischiarandone il più possibile i significati, consci dell'applicazione di "censure" sugli aspetti maggiormente discussi in ambito accademico in merito a correttezza e concretezza di tipologizzazioni sulla realtà delle nuove religioni.
Dibattere inoltre sulle peculiarità di specifiche terminologie aiuta, in questa sede, a disegnare e comprendere il contesto in cui collocare il movimento di Scientology.
A tale fine è utile riportare, come premessa, le definizioni di Nuovi Movimenti Religiosi come date nelle selezionate opere di consultazione, prima di allargare ed applicare il discorso al nostro caso della chiesa di Scientology (capitolo II).

Già dal "Dizionario delle religioni" (Filoramo, 1993), alla voce Nuovi Movimenti Religiosi (curata da Massimo Introvigne), si legge chiaramente la difficoltà di una definizione univoca e costruita su ben precise caratteristiche. La definizione proposta infatti non è mai esplicita, dove al suo posto si introducono i principali dibattiti relativi ai diversi parametri utilizzabili nella circoscrizione di fenomeni i cui minimi comuni denominatori sono riassunti nel parametro cronologico (di cui si legge nella stessa formula di Nuovi Movimenti Religiosi [11]) e, solo relativamente, in parametri di ordine sociale.
Anche per il primo parametro Introvigne esprime solo una delle diverse convenzioni adottabili, circoscrivendo per esigenze tassonomiche la novità del fenomeno nuovo religioso alla seconda parte del '900, dove altri studiosi (tra cui peraltro egli stesso nell'altro testo consultato, di cui in seguito) risalgono più indietro, all'inizio del secolo. Risulta chiaro come l'appellativo nuovo risulti essere decisamente relativo al punto da cui si osserva un fenomeno: sarebbero infatti teoricamente sempre esistiti "nuovi" movimenti religiosi rispetto a precedenti, basti solo pensare a tutti gli echi della Riforma protestante di casa nostra. E allora dove può essere trovato un ulteriore marcatore di tale categoria?
Introvigne per chiarire l'entità del fenomeno osservato, nel Dizionario, fa cenno a due temi generali della sociologia delle religioni contemporanea: la secolarizzazione [12] e il disagio rispetto alla cosiddetta società complessa.

Rispetto ad una accezione quantitativa del primo fenomeno, che prenderebbe in considerazione perlopiù statistiche sui cambiamenti dell'adesione numerica degli individui a sistemi religiosi formalizzati, Introvigne fa riferimento in specie ad un'accezione qualitativa, che introduce la riflessione sul mutamento della concezione e della pratica della vita religiosa, nella direzione della personalizzazione del culto, o "privatizzazione della religione stessa" [13].Questi fenomeni sono alla radice di uno degli elementi che meglio orientano nel labirinto della definizione di NMR, il cosiddetto bricolage religioso: questo è atteggiamento tipico dei singoli (che creano quelle definibili come "auto religioni" [14], forgiate su misura dal mescolamento di diverse tradizioni religiose dai punti di vista storico, geografico e culturale), come d'altronde dei gruppi nuovo religiosi. Questi plasmerebbero infatti le loro dottrine su elementi rinvenuti all'interno o all'esterno delle proprie culture di riferimento o tra diverse culture se strutturati sincreticamente, muovendosi tra variegati riferimenti teologici, legati alla prassi o al credo, rinvenuti diacronicamente o sincronicamente per ciò riguarda il rapporto con la storia, realizzando le variabilmente creative formalizzazioni dei NMR.

Per ciò che riguarda il cosiddetto disagio verso la società complessa, Introvigne, senza entrare nello specifico [15], fa riferimento sbrigativamente alle sole caratteristiche di questa inerenti il disordine cognitivo causato dal pluralismo dei messaggi sociali/etici, provenienti da autorità diverse, ma di pari valore, spesso in contraddizione tra loro. L'autore ovviamente confina l'interesse alle sole espressioni di disagio di linguaggio religioso, suddividendole principalmente in due grosse tipologie comportamentistiche (suddivisione questa sostenuta dal sociologo Roy Wallis): l'individuo reagirebbe aderendo ad una nuova religione con attitudini di "rifiuto del mondo", o di "accettazione del mondo". Nel primo caso l'allontanamento dalla società può essere fisico e materiale (attraverso scelte di vita comunitaria in luoghi separati dal resto della società), ma anche psicologico o cognitivo (nella scelta di atteggiamenti e sistemi di valore divergenti rispetto quelli dominanti nella propria cultura). In genere comunque si includono in questa categoria tutti quei NMR in cui il sentimento di separazione dal mondo e la generazione di messaggi altri che guidano la definizione dell'individuo stesso nei suoi status, quando non nei suoi ruoli, si presentano come espliciti, tematici e radicali. Nel secondo caso (l'accettazione del mondo), non sfuggendo alla complessità, si profilano due atteggiamenti: o la si nega, concependola come apparente se si accetta la visione del mondo offerta dall'NMR, sottomettendosi o affidandosi a figure di leader carismatici (come profetici se non messianici), oppure, infine, non la si nega ma la si interpreta e la si supera incrementando le proprie abilità individuali e sociali attraverso i mezzi presenti, spesso in una dimensione più o meno esplicitamente esoterica, nella conoscenza fornita dal NMR (ed è in parte questo il caso di Scientology).

Introvigne sottolinea come la funzionalità di tale dicotomica semplificazione si riscontri anche in una analisi che fa coincidere le due classi a due range sociali statisticamente rilevabili: ai movimenti di "fuga dal mondo" aderirebbero i "vinti della società complessa", poveri o frustrati, comunque ai gradini bassi delle scale sociali, al secondo tipo i rappresentanti dei ceti "vincitori" urbani emergenti, benestanti o borghesi. Per concludere Introvigne stila, "senza pretendere di risolvere la querelle terminologica, che tra gli specialisti dura ormai da diversi anni" [16], una lista di sei tipologie di NMR:

  1. gruppi neoprotestanti evangelici e pentecostali,
  2. le sette di retroterra cristiano (qui si usa sette nell'accezione di movimento scismatico rispetto una corrente religiosa principale),
  3. i "nuovi culti" di origine orientale (talora nuovi anche in oriente, da dove sono importati in occidente, talora emersi in occidente dopo la trasformazione di culti originali orientali),
  4. i "movimenti del potenziale umano" (dove l'aspetto prevalente è lo sviluppo dell'uomo più che la teologia della divinità; è in questa categoria che viene menzionata Scientology),
  5. i "nuovi movimenti magici" (dove prevale l'aspetto magico),
  6. il "cattolicesimo di frangia" (gruppi apostati cattolici);
l'autore osserva come per alcuni studiosi, i più rigorosi, solo i tipi tre e quattro possono essere definiti NMR in senso stretto.

Passando all'altro testo considerato, "Le nuove religioni" (Introvigne, 1989), lo stesso Introvigne definisce come un "vero rompicapo" la questione della definizione analizzata.
Qui l'autore innanzi tutto stabilisce come presupposto fondamentale per parlare di NMR la presenza di una formalizzazione, di una regolarità, di un'organizzazione stabile del movimento preso in considerazione e di seguito somma al primo presupposto la necessità della presenza di una concettualizzazione in merito alla relazione tra l'uomo e il sacro, inteso questo come realtà trascendente che supera il mondo fisico (senza scendere in ulteriori querelle sulla tematica del sacro che appesantirebbero il lavoro e uscirebbero dai miei come dai suoi obbiettivi).
In breve l'autore, a seguito di discriminazioni e precisazioni, delinea due criteri unificatori degli eterogenei fenomeni nuovo religiosi: entrambi devono essere ritenuti linee di tendenza, non rigide categorie, da applicare ogni volta alle caratteristiche specifiche dei singoli NMR.

Il primo criterio è la presenza di una psicologia di tipo gnostico, basata sulla consapevolezza che la salvezza ricercata da mali, da definire di volta in volta, sia detenuta nella conoscenza o ottenuta dall'adesione di ed a un gruppo minoritario di recente comparsa, a prescindere se poi questa salvezza sia universalmente applicabile all'umanità tutta "da salvare" o ristretta a una cerchia di eletti o illuminati.
Il secondo criterio è di natura storica ed è teso ad analizzare famiglie e genealogie dei movimenti religiosi per stabilire gli eventuali legami con tradizioni preesistenti, il tasso e i limiti della creatività dei NMR, le radici in realtà antiche di alcuni di quelli che vengono considerati erroneamente come Nuovi Movimenti Religiosi tout court. In base a tale criterio sono elaborati tre macro-contenitori storici:

  1. gruppi di origine cristiana (distinti al loro interno tra gruppi legati alla cosiddetta Riforma radicale [17], movimenti di revival, gruppi scismatici [18]),
  2. di derivazione orientale (distinti tra: reinterpretazioni/traduzioni secondo e per mano di fascinazione occidentale; NMR considerati già tali nell'oriente dove nascono rispetto ai movimenti lì istituzionalizzati; NMR creati da "maestri orientali" ed esportati in occidente [19]) e, infine,
  3. religioni di innovazione occidentale, su cui l'autore elimina ogni dubbio su di una loro piena attribuzione alla categoria dei NMR (tra questi si distinguono i movimenti del potenziale umano e i "culti rivoluzionari nati alla periferia di ideologie del nostro tempo").

Si possono ora riassumere quindi delle linee comuni a definire ciò che qui si intende per Nuovo Movimento Religioso, prima di attribuire la definizione alla chiesa di Scientology. Un NMR risulterebbe essere una corrente religiosa: 1) che si sviluppa nel XX sec. (non è necessariamente creata nel senso più genuino di costruzione del tutto originale), 2) in occidente come in oriente, 3) a seguito o meno di contatti diretti e influenze tra diverse tradizioni religiose, 4) che comunque rispecchia un mutato spirito nel modo di porsi verso la religione, solitamente svincolato da dogmatismi istituzionali e dalla coincidenza diretta tra valori e regole della società più ampia e religione (come sottolineato da Wilson, [1990]), 4b) indirizzato ad una maggiore individualità del culto (spesso solo per ciò che concerne la scelta e l'adesione al NMR, a prescindere dagli aspetti comunitari spesso molto forti e accentuati), 5) volta alla compensazione di "difetti" socio-culturali espressi dalla deficienza di forza e numero di messaggi etico-morali forti ad orientare la visione del mondo degli individui (forniti in genere, fino al passato prossimo, dalle grandi religioni istituzionali e dalle ideologie sociali).

Inoltre, riportando la riflessione di Terrin (1987) come di Wilson (1990), i NMR si distinguono spesso per un più accentuato entusiasmo nella partecipazione dei membri: di qui una interpretazione del termine "Nuovi", più che in direzione cronologica, con l'accezione di innovativi (non necessariamente per contenuti dottrinari o impegno civile, quanto per uno spirito di adesione e partecipazione diverso dalle religioni istituzionali).
Infine è da sottolineare che quest'ultima generica classificazione risulta essere tale da non escludere una speculazione teorica sull'esistenza nel lungo periodo e nelle diverse epoche di fenomeni religiosi con caratteristiche del tutto simili a quelle qui espresse: in effetti, volendo lasciare solo quanto di più essenziale questa definizione offre, il NMR appare come una proposta di innovazione religiosa, sotto i più vari punti di vista, rispetto una tradizione affermata e preesistente, formalmente a prescindere dalle cause storiche e dal particolare rapporto che si stabilisce tra tradizione e innovazione.


1.2 - A proposito dell'emersione dei NMR: dibattiti sulle ragioni della diffusione di questi nel XX secolo

Per ciò che riguarda cause storiche e sociali si avanzano diverse ipotesi a giustificare il successo dei NMR nel XX secolo.

Introvigne elenca: interpretazioni psicologistiche, che fanno leva sugli aspetti funzionalisti di risposta a bisogni tendenzialmente patologici di frange particolari di individui cui il NMR risponderebbe; ad allargare tale troppo particolaristica interpretazione le interpretazione sociologiche, centrate sulla correlazione tra scelte individuali e contesti macrosociali, dove gli individui reagirebbero attraverso i NMR a disagi sociali di varia natura, mobilitando risorse per proporre modelli culturali alternativi a quelli dominanti o rivendicando esigenze protestatarie contro aspetti della modernità che lascerebbero l'individuo privo di riferimenti.
Allineandosi alle interpretazioni sociologiche, sono da evidenziare alcuni tra gli oramai conosciuti elementi originali se non rivoluzionari della contemporaneità. L'incremento eccezionale della popolazione mondiale, l'imposizione nella vita di tutti di strumenti, pratiche e idee di ordine tecnologico (da futili strumenti per il confort alla medicalizzazione in crescita esponenziale), l'aumento del tasso di istruzione, la crescita della speranza di vita e l'innalzamento della media della vita stessa, lo sviluppo e l'utilizzo sempre più essenziale dei mezzi di comunicazione (insieme all'abbattimento di storiche e strutturali barriere materiali per il contatto tra culture e popoli), l'interrelazione sempre più forte delle economie mondiali, la tanto invocata anomia della società sempre meno rassicurante e non più confinata localmente, la frenesia della vita degli individui nel mondo del lavoro, l'impersonalità di burocrazie sempre più lontane e di poco afferrabili imperativi economici, ed insieme ad esse numerose altre caratteristiche che in parte saranno affrontate in seguito, hanno stimolato un mutamento di importanti coordinate sociali, storiche e culturali, seppur con modalità e proporzioni diverse a seconda delle aree geografiche prese in considerazione.

Robert Wuthnow, nel saggio contenuto nel testo a cura di Beckford (1990), nella sua analisi sottolinea come nel contesto nordamericano l'incremento postbellico dell'istruzione sia all'origine di due flussi principali dell'atteggiamento verso la religione, in particolare nelle generazioni giovanili vissute a cavallo tra i decenni del sessanta e del settanta. Un primo forte distacco dalle religioni tradizionali sarebbe stato figlio, in specie tra le classi agiate, di conseguenze dell'aumento dell'istruzione, quali l'ammorbidimento della morale fortemente coercitiva, la maggiore liberalità dei costumi individuali, l'aumento della tolleranza verso la diversità culturale e religiosa, la diffusione della mentalità e dell'ideologia della scienza e della tecnologia. A questo primo flusso sarebbe seguita una adesione, in senso ribellistico, critico o neotradizionalista (nel caso dei gruppi attivisti di ascendenza cristiana), alle proposte nuovo religiose, anch'essa figlia comunque della maggiore liberalità psicologica, della volontà di scelta individuale ed indipendente e del crescere del sentore di ampliamento delle possibilità creative per gli individui a contatto con realtà ritenute più eterogenee rispetto quelle disponibili per le generazioni precedenti.

B.R. Wilson (1990; 1996) sottolinea come, da una prospettiva più generalizzabile e meno storica, il NMR possa essere abbracciato da un range di individui tanto ampio per la sua maggiore "digeribilità" rispetto alle spesso troppo complesse ed elitarie speculazioni delle religioni tradizionali, insterilitesi in troppo raffinati dogmatismi, o troppo distanti dalla psicologia delle masse laiche per saper fornire pronte risposte a problemi esistenziali, quando non direttamente materiali (ci si riferisce alle richieste di salute e salvezza concrete, nel mondo terreno).
Gli aspetti storici e peculiari dei NMR del nostro secolo si rinverrebbero nella rivitalizzazione della cultura religiosa operata secondo tre grandi modalità: revivalismo di correnti e tradizioni abbandonate nel tempo, come nel caso delle correnti cristiane carismatiche, nascoste a lungo per gli aspetti eversivi delle loro manifestazioni estatiche ed emotivamente poco controllabili; esotismo di taluni fortunati movimenti, si vedano ad esempio tutti i movimenti diversamente derivati dall'oriente; "progressismo innovativo" dei movimenti creati in occidente ex novo secondo coordinate rispondenti più direttamente allo zeitgeist attuale. Altri elementi delbackground storico rilevati sono [20]: la scomparsa dei vecchi modelli di autorità forte e la spesso ancora disorientante diffusione delle concezioni democratiche in politica, ma più in generale nella Weltanschauung odierna; il prestigio crescente dei giovani nella società del progresso (a cui sono legati investimenti e speranze per l'innovazione, come il parallelo sfruttamento della loro malleabilità in direzione di una certa massificazione culturale e commerciale da parte dei grandi interessi economici), in genere meno legati questi alla reiterazione ed ai vincoli della tradizione, per questo protagonisti dell'ascesa nuovo religiosa.

In generale il NMR risulterebbe più "digeribile", per questo fortunato, in quanto semplificherebbe e aumenterebbe la partecipazione al rituale del laico, fornendo lui scorciatoie verso l'ingresso al sapere religioso e stimolandolo con l'effervescenza dell'originalità: l'individuo che abbraccia il NMR avrebbe la sensazione di un contatto più diretto con le verità ricercate e i benefici di una maggiore inclusione nell'esclusività del suo culto.


1.3 - Cenni al dibattito sulla secolarizzazione

È utile descrivere in breve le caratteristiche salienti del processo di secolarizzazione, per delineare il contesto socioculturale nel quale muove i suoi passi Scientology e per far emergere alcune fondanti peculiarità dello stesso.

Il termine indica, in ambito sociologico, la perdita di incidenza della religione e delle chiese sulla vita sociale: la religione come sistema organizzato restringerebbe il raggio di influenza su numerosi aspetti della vita sociale. Così l'economia, la politica, la scienza, l'etica e la morale, l'organizzazione dei sistemi educativo o sanitario si separano dal controllo pervasivo degli enti religiosi e iniziano ad essere gestiti autonomamente secondo principi basati sulla razionalità e sull'efficienza funzionale.
Importante premettere l'inquadramento di tale fenomeno in ambito occidentale, dove esso sarebbe smentito quantitativamente e qualitativamente in ambito globale, come dimostrano gli studi dei sociologi Norris e Inglehart: questi, sottolineano come solo in Europa e in USA e limitatamente alle grandi religioni istituzionali legate in particolare al Cristianesimo, tale fenomeno sia rilevante e censibile, dove al di fuori dell'area e per ciò che riguarda l'adesione individuale (spesso non censibile) a credenze riconducibili ai principi del bricolage religioso si assisterebbe al contrario ad una costante forza nell'adesione all'ambito religioso ad orientare la vita degli individui e della società (Norris, Inglehart, 2007). La loro interpretazione del fenomeno si basa sulla correlazione diretta, e in parte semplicistica, tra Indice di Sviluppo Umano e forza dello stato assistenziale con il grado di attaccamento alla religione istituzionalizzata, dove il crescere dell'ISU e del benessere sociale scalzerebbero il bisogno religioso; i dati su cui si basano sono quelli raccolti dalla World Values Survey tra 1981 e 2001, confrontati comunque con i dati di altre statistiche parallele di ampio respiro geografico e cronologico.

In quanto fenomeno occidentale il processo è stato inquadrato, secondo le diverse interpretazioni, alla luce dei mutamenti storici avvenuti innanzitutto durante la convenzionalmente definita modernità riguardanti il vecchio continente e la sua "appendice" d'oltreoceano. Rifacendosi al lavoro divulgativo di Ungaro (2001), tra questi mutamenti sottolineo, funzionalmente alla trattazione, in particolar modo il processo di differenziazione funzionale, la tecnicizzazione del mondo, la crescita dell'autonomia individuale.
Il primo noto processo ha portato ad una progressiva specializzazione e separazione delle funzioni e delle attività diffusa in ogni ambito della società, dall'economia, alla produzione fino al sapere accademico, ristrutturandola radicalmente al livello dell'integrazione sociale come al livello cognitivo: tale processo avrebbe circoscritto inizialmente i ruoli della religione prevalentemente all'ambito metafisico e spirituale e spinto gli individui ad "utilizzarla" come sistema di elaborazione di significati perlopiù ristretti alla sfera della salvazione ultramondana e alla definizione dei concetti spirituali di individuo e di anima.
Il secondo processo si sviluppa con l'emergere della scienza come paradigma dominante nell'ambito conoscitivo, che scardina la fonte di verità assoluta della religione, fornendo mezzi e saperi fondati sul metodo scientifico e sull'empirismo, demolendo quindi ogni rappresentazione assoluta e universalmente condivisa di un ordine trascendente del cosmo.
L'ultimo mutamento compete la diffusione dei principi di libertà e responsabilità individuali anche legati alla crescita della mobilità sociale, connessa all'espansione del modello capitalista, e dell'istruzione oltre che alle speculazioni politiche e filosofiche post-illuministiche.
La laicizzazione delle visioni del mondo, d'ora in poi condizionata dall'accelerazione delle scoperte scientifiche spesso in aperto conflitto con dottrine, dogmi, morale e assunti della religione, ha portato ad un allontanamento dalla coercitività culturale degli impianti omnicomprensivi del Cristianesimo e in generale ad un clima di sfiducia verso ogni assunto assoluto od universale basato su autorità indiscutibili.

Ancora nel "Dizionario delle religioni" [21] si elencano diverse interpretazioni del fenomeno, tra le quali è utile riportare: la teoria del disincantamento del mondo di marca weberiana; l'eclissi della centralità della religione nel fornire mezzi di identificazione socioculturale; la trasposizione dei modelli cognitivi della religione nell'ambito secolare. La prima afferma l'imporsi di una visione del mondo incardinata su una razionalità materialistica fondata sul calcolo dei rapporti mezzi-fini di impronta capitalistica; la seconda sottolinea la scomparsa di punti di riferimento condivisi forniti dalla religione istituzionale, che apre parallelamente la strada alla privatizzazione delle fedi; la terza teoria inquadra la secolarizzazione come un abbassamento delle modalità e delle strutture di appartenenza religiosa all'ambito laico e materiale, essendo quelle svestite dell'aura di sacralità e riconvertite in principi e valori condivisi e afferenti all'ambito profano.

I riferimenti che orientano nella definizione parziale di modernità, strettamente connessi con l'espandersi del processo di secolarizzazione, sono sviluppati e aprono la strada alla condizione definita post-moderna. Senza entrare nello specifico dei dibattiti che caleidoscopicamente frammentano tale definizione in infinite sfaccettature, per ciò che qui interessa, di questa sottolineo il mutamento delle coordinate della visione del mondo inerenti l'allontanamento dall'assolutizzazione del principio della differenziazione funzionale, e la caduta delle grandi narrazioni.
L'entusiasmo nei confronti dei progressi e delle conoscenze conquistati con il metodo scientifico, come del benessere diffuso regalato dalle nuove forme economiche di produzione, si ridimensiona con la riscoperta dei limiti delle capacità e possibilità umane, con l'emersione conseguente di una sfiducia verso i valori materialistici di una scienza che lascia aperte questioni esistenziali fondamentali disvelando alle masse parallelamente lacune e limiti conoscitivi, quando non linguaggi tanto specialistici da risultare incomprensibili e lontani dal sentire comune. Anche il paradigma pervasivo della specializzazione si trova così nel vicolo cieco dell'anomia, dell'alienazione, della impermeabilità reciproca dei settori della conoscenza: emerge la più fortunata logica sistemica e il paradigma della complessità, che sostituisce al procedere frammentato delle settorializzazioni una conoscenza che premette interrelazioni e correlazioni tra diversi ambiti del sapere per ottenere conclusioni più complete e prudenti, in specie alla luce dell'emergere della questione ecologica e dell'economia globale.

Riassumendo si nota come, nella modernità, passando dall'allontanamento dai grandi e indiscutibili modelli e verità religiosi grazie ad una pervasiva laicizzazione della coscienza, all'imposizione della dimostrabilità scientifica con i suoi riscontrabili risultati, all'emancipazione dai condizionamenti sociopolitici delle chiese (in breve attraverso, appunto, il processo di secolarizzazione della società), si torna all'imposizione di paradigmi forti e intoccabili percepiti al pari dei grandi dettami religiosi, ma strutturati ora sull'indiscutibilità scientifica e su un materialismo insoddisfacente. La risposta dell'ultima parte del secolo ora passato si concretizza in una sfiducia stavolta verso il sapere scientifico stesso, figlia della più ampia sfiducia verso ogni grande narrazione, ingenerata questa proprio dalla diffusione stessa nella coscienza condivisa del principio del dubbio scientifico, e concretizzata in atteggiamenti di disillusione, scetticismo, quando non di disperata ricerca di nuovi grandi appigli e riferimenti solo apparentemente percepiti fuori del meccanismo della grande narrazione. E proprio tale terreno sembra essere dissodato ad hoc per la coltivazione dei Nuovi Movimenti Religiosi, e per quel sentire di aura mistica riconducibile esemplarmente allo spirito New Age (non parlando qui delle parallele e fertili acquisizioni positive in ambito scientifico che, grazie a tale clima di ridiscussione critica, si sviluppano sui già citati paradigmi della complessità).



Capitolo II - LA POSIZIONE DI SCIENTOLOGY

2.1 - Cosa è Scientology

"Scientology discende da una lunga tradizione di pratiche religiose. Le sue radici affondano nelle credenze e nelle aspirazioni più profonde di tutte le grandi religioni e racchiudono perciò un patrimonio religioso antico e vario quanto l'uomo stesso. Sebbene Scientology attinga ad una saggezza maturata nell'arco di circa 50.000 anni, in realtà è una religione nuova, una religione che ha isolato le leggi fondamentali della vita e che, per le prima volta, ha sviluppato una tecnologia pratica da utilizzare per ottenere un'esistenza più felice e spirituale. Scientology è quindi qualcosa che si fa, non semplicemente qualcosa in cui si crede. [] È significativo che lo sviluppo e la rapida diffusione di Scientology siano stati resi possibili, in parte, dai progressi nelle scienze fisiche durante la prima metà del ventesimo secolo. Scientology costituisce infatti la prima vera applicazione della metodologia scientifica a questioni spirituali [22]."
Questa mirabolante citazione introduce eloquentemente nello spirito, nel linguaggio e nel clima della chiesa di Scientology: i numerosi elementi presenti in essa saranno sviscerati il più possibile durante l'intera trattazione delineando un quadro sintetico degli aspetti qui d'interesse.

Scientology in quanto tale nasce ufficialmente dall'attività di L. Ron Hubbard tra il 1952 e il 1954 [23], negli Stati Uniti, attraverso lo sviluppo in direzione metafisica e formalmente religiosa del successo ottenuto con la tecnica psicoterapeutica della Dianetica. Essa può a pieno titolo essere considerata Nuovo Movimento Religioso [24]: rifacendosi al paragrafo 1.1 di cui sopra, su essa si applicano tutti gli elementi della definizione. Essa risulta infatti essere movimento nato in occidente nella seconda parte del '900, la cui adesione è spontanea e privata e quasi mai (per ora) ascritta per nascita, così sottolineando al contempo la convivenza con i principi dell'autonomia individuale (per come delineati nel paragrafo 1.3). Scientology è inoltre costruita dalla mescolanza di eterogenee influenze esterne (come nei proclami stessi del movimento che ne denunciano le caratteristiche tipiche del bricolage) che spaziano dalla rivalutazione delle tradizioni delle religioni orientali (in specie per ciò che riguarda il Buddhismo, con la sua catena delle rinascite, il concetto di Kharma e la ricerca dell'Illuminazione) ai temi dominanti del mito della scienza e della tecnologia (come meglio si evidenzia nella seconda parte dell'elaborato), ai sistemi terapeutici alternativi non occidentali. Il suo rapporto con le minacce della complessità e dispersività della materialistica società contemporanea (anomia, assenza di forti riferimenti cognitivi, disillusione) consta in un superamento di queste attraverso l'incremento di abilità psicofisiche individuali tramite i mezzi forniti dal movimento: anche per questo Scientology è inseribile nella classe dei movimenti del potenziale umano [25] delineata da Introvigne, oltre che nella classe delle religioni di innovazione occidentale [26]. Risulta inoltre essere religione formalizzata, regolarizzata nella struttura, nel rituale e nell'attività e presuppone una seppur vaga concettualizzazione del rapporto tra l'uomo e il sacro (in gran parte racchiusa nell'ambito dell'individuo e della sua natura, più che competere la teorizzazione di divinità superne chiaramente delineate).
Il credo si incardina su un atteggiamento di tipo gnostico nell'intento di poter conoscere razionalmente, tramite la tecnologia hubbardiana, realtà considerate metafisiche, come la propria essenza non materiale e l'Infinito, figurazione quest'ultimo della divinità scientologica e competente l'ottava ed ultima dinamica del percorso esoterico che porterebbe ad una pseudo-illuminazione [27].
L'ultimo importante marcatore è nella modalità di adesione da parte degli adepti al movimento: questa è caratterizzata da un entusiasmo e un attivismo, oltre che da una partecipazione diretta in incontri ed attività, tipica anch'essa dei NMR, dove gli scientologi dedicano anni della loro vita a lavorare propriamente per il movimento e praticando la psicoterapia dell'auditing [28], ora considerata come rito di iniziazione.

Per sommi capi l'impianto dottrinario di Scientology pone come obbiettivi cardine e utilizza come esca la ricerca della liberazione dell'uomo e dell'umanità tutta da ogni condizionamento che ostacolerebbe una piena coscienza della propria esistenza, la salute di ordine psichico e fisico, il successo di ordine interpersonale ed in generale tutto ciò che nell'ordine mondano è ritenuto favorevole alla serenità ed all'elevazione delle potenzialità umane ancora tarpate. In questo auspicare un mondo migliore e perfetto grazie ai mezzi e alle conoscenze della religione è la caratteristica attribuibile di un millenarismo di marca mondana. Scientology si pone come filosofia religiosa applicata a sottolineare la pragmaticità di fondo, fuor di speculazioni metafisiche, di questa religione apparentemente lontana dai misticismi New Age e da forme di millenarismo e soteriologia ultramondani. Ognuno di questi elementi si può considerare preliminare all'ulteriore fondamentale liberazione di quella che si può considerare la propria anima (o meglio la propria più autentica identità creatrice, chiamata Thetan) dai condizionamenti dell'universo fisico (il MEST: materia, energia, spazio e tempo).
Scopo essenziale di ogni scientologo è portare alla liberazione tale identità profonda, rinchiusa nel mondo materiale dopo la caduta da un precedente stato di grazia, e dimentica delle proprie forze infinitamente creatrici, confusa come è nel mondo materiale che essa stessa creò. I mezzi per ottenere tali scopi sono la conoscenza (accumulata dalle scoperte di Hubbard) e la riscoperta dell'essenza dell'uomo, l' etereo ed immortale Thetan, e del suo funzionamento, finalizzate all'approfondimento e alla riscoperta delle sue vere potenzialità ormai nascoste. Il percorso esoterico si compone di diversi gradini: ai primi passi si rinviene la struttura originale della Dianetica, inizialmente mera tecnica psicoterapeutica volta a liberare l'individuo da disagi psichici manifesti in malattie e in comportamenti irrazionali ed asociali [29]; liberato l'individuo dal malessere, portato a livello di Clear [30], secondo corsi successivi questo dovrebbe giungere attraverso otto livelli di consapevolezza (livelli OT: Operating Thetan) a padroneggiare di nuovo l'operatività del proprio Thetan per congiungersi alla vaga idea di divinità concettualizzata da Scientology.

Come è tipico anche di altri movimenti religiosi la nascita di Scientology è strettamente connessa con le vicende biografiche del suo creatore: seppur controversa, e in alcuni punti oscura e dubbia, la vita dell'intraprendente Hubbard riassume un percorso di conoscenza (e si badi non di illuminazione né di rivelazione soprannaturale) progressivo attraverso esperienze dolorose [31] e formazione accademica che, in contraddizione con le apologetiche biografie leggibili sui testi del movimento, risulta comunque essere frammentata e non sistematica, spaziando dall'ingegneria, alla fisica (tali studi non risultano in nessun caso culminanti in attestazioni ufficiali) fino alla filosofia. Si riporta anche, ma non nelle pagine dei testi di Scientology, una conoscenza dell'ambiente esoterico e satanista per via dello stretto contatto con l'amico Jack Parsons, allievo del noto Aleister Crowley e figura cardine di particolari correnti del satanismo contemporaneo in USA [32]. Anche attraverso tale frequentazione, connessa alla partecipazione agli incontri del gruppo esoterico dell'Ordo Templi Orientis, Hubbard avrebbe approfondito la sua fascinazione per la religione orientale, già forte dai suoi viaggi infantili in Asia: tale approfondimento è da leggere come conoscenza "di maniera" tipica del clima contro-culturale californiano degli anni '50 e '60, caratterizzata da esotismo, sincretismo e banalizzazione di contenuti religiosi e culturali spesso inerente alle diverse correnti del Buddhismo, che tanta parte ha nella costruzione dottrinaria scientologica.

Volendo rintracciare i principali debiti verso l'esterno del "crogiuolo Scientology" sulla scorta del sintetico lavoro di M. Menicocci, possiamo isolare: un complesso legato all'occidentale, in particolare alla fascinazione per il mito positivistico della scienza e ad una rimanipolazione delle tecniche psicanalitiche (dove la psicanalisi sarà, sin dagli esordi dianetici, nemesi hubbardiana [33]); un complesso occultista e gnostico oltre che esoterico (questo per via della divulgazione di una conoscenza segreta ottenibile per progressivi livelli di iniziazione all'interno di una comunità che si comporta come fosse separata dal resto del mondo non ancora "scientologizzato", foriera di linguaggi autoreferenziali); un complesso orientale-buddhista già in parte vivo nelle strutture della Dianetica (la strada per la liberazione individuale dai mali dell'anima) e sfruttato a pieno nella costruzione della religione di per sé, nel mutamento da tecnologia per la salute mentale e fisica a vera e propria religione salvifica universalista.

Per ulteriori aspetti della dottrina di Scientology rimando alla seconda parte dell'elaborato, dove essi sono presentati come elementi costituenti i principi esposti della Dianetica.


2.2 - La particolare posizione di Scientology nel contesto della secolarizzazione

B. R. Wilson (1990) ricostruisce in breve, implicitamente premettendo gli elementi della secolarizzazione di cui sopra, il percorso nella contemporaneità dell'abbandono del letteralismo dottrinario e della forza di condizionamento e di rappresentazione simbolica della religione, sottolineando lo sviluppo di un nuovo modo di interpretare il ruolo della religione stessa. Ai fini di un adattamento più coerente col macro contesto socioculturale, la religione diverrebbe strumento di progresso individuale in linea con il pragmatismo delle rivoluzioni industriali degli ultimi due secoli: quando non accantonata o rigettata, essa si farebbe presente come forma di salvazione dell'individuo nella mondanità, come mezzo di ausilio alle risorse umane in terra. Importante tenere in considerazione la scomparsa degli effetti costrittivi di quella parte della religione funzionale non, appunto, alla rassicurazione individuale rispetto la carenza di riferimenti dell'uomo in ambiti non conoscibili od esistenziali, ma al controllo che definirei poliziesco sull'attività e sull'ordine di società "da moralizzare": così gli aspetti legati alla punizione o al castigo, alle diverse forme di peccato, in genere ad una mentalità ascetica, lascerebbero il posto proprio alla necessità egocentrica e spesso edonistica dell'eliminazione di ogni tipo di ostacolo ritenuto non conveniente ad una vita alla ricerca dell'efficienza, del benessere, del superamento delle costrizioni tutte secondo gli ideali di libertà e autodeterminazione (paradigmatici elementi della modernità; vedi paragrafo 1.3). Tale processo si dimostra in linea in particolar modo con la terza interpretazione riportata del processo di secolarizzazione per come descritta nel "Dizionario delle religioni" [34].

Introduco ora la definizione di Scientology come religione secolarizzata volendo inoltre dimostrare come tale caratteristica non solo abbia costruito il suo successo secondo le coordinate principali e già descritte della secolarizzazione, ma come inoltre, nella sua capacità strutturale di evolversi e grazie alla particolare intuitività e perspicacia del suo scomparso leader, essa sin dalle origini della Dianetica abbia anticipato addirittura alcune importanti tendenze sopra incorporate nella descrizione del clima post-moderno [35].

Nella secolarizzazione che impone alla religione di togliere la propria maschera di dogmatismo e oscurantismo, Scientology e gli altri movimenti a lei affini esplicitano razionalmente la propria ormai manifesta ragione di essere, quella del fornire all'uomo la speranza di non essere solo con se stesso, di mettere a disposizione alti scopi esistenziali costruiti sui sogni d'onnipotenza di un'umanità che costantemente si percepisce debole e spaesata. E tutto ciò è svolto con la presentazione di un metodo, che si proclama scientifico, e del rigore puntuale della spiegazione.
La salvezza, anche contrariamente all'analogo percorso buddhista di ricerca dell'illuminazione e di fuoriuscita dal ciclo delle rinascite, in Scientology è così niente affatto evento imprevedibile, unico e non riproducibile "in serie" per chiunque nello stesso modo, ma razionalizzata in un procedimento, l'auditing della Dianetica che sarà protagonista della seconda parte dell'esposizione, formalizzato, standardizzato ed accessibile a tutti. Proprio quest'ultima caratteristica sottolinea il maggiore contatto che l'adepto può ottenere dall'adesione a questa, ripetiamo, religione secolarizzata: una religione così a portata di tutti, che si presenta al profano come interamente conoscibile in quanto costituita su una serie di tecniche apprendibili e principi esplicabili (anche se in realtà strutturata, per i più alti livelli di sapere, come esotericamente chiusa a chi non dispensa lauti pagamenti per accedere ai corsi superiori) e priva degli impacci storici delle religioni tradizionali. L'assenza inoltre, sin dai presupposti, della centralità di una divinità personalizzata o quantomeno caratteristicamente definibile rispecchia l'innovatività di tale corrente, dove anche il Cristianesimo (e non si allude qui ovviamente ai gruppi nuovo religiosi di origine cristiana né al "cattolicesimo di frangia" [36]), sempre alla ricerca di un adeguamento coi tempi correnti, progressivamente rincorre la credenza in un dio sempre più speculativo e introspettivo. Tale aconfessionalità permette peraltro di accostarsi ai primi gradini di Scientology anche aderendo a diversi altri culti, ancora denotando un'altra importante marca di secolarizzazione del credo. Contribuisce inoltre al pragmatismo della corrente l'antropocentrismo della dottrina: è l'uomo ad essere artefice della ricerca e degli esiti della sua vera natura creatrice (il Thetan, concetto definibile come anima) con i mezzi che, tramite la ricerca di Hubbard, sono per lui disponibili.

Ulteriori importanti caratteristiche che sulle altre davvero saltano agli occhi, sono l'organizzazione burocratica piramidale della chiesa/impresa, la gestione della comunicazione con l'"esterno" e la struttura educativa del movimento, altri segnali dell'utilizzo di modelli laici applicati ad un contesto effettivamente religioso. Le sedi di Scientology sono organizzate come franchising: dal basso troviamo sezioni dove lavorano, stipendiati seppur irrisoriamente, neofiti sul percorso di una sorta di apprendistato; queste sono gestite da un responsabile il quale fa capo al direttore locale; parallelamente operano i Guardiani, tutori dell'ordine e dell'ortodossia, controllori dell'Etica, sezione disciplinare di Scientology, soggetta a innumerevoli denunce di abuso e controllo mentale da parte degli apostati; al di sopra di tutto c'è l'Executive Director (prima della sua scomparsa lo stesso Hubbard); all'interno di tale schematica ripartizione fioriscono innumerevoli sottosezioni e ruoli ufficiali per ogni funzione, dottrinaria, propagandistica e soprattutto economica (Scientology, e lo si accenna solamente, è al vertice di importanti movimenti di denaro, tanto da apparire strutturata come un vero e proprio business): esistono specifiche sezioni, chiamate tesorerie, che amministrano la contabilità delle sedi, dove il successo economico sarebbe considerato manifestazione del buon funzionamento della diramazione locale di Scientology. La propaganda è organizzata esplicitamente secondo i principi del marketing: i membri della chiesa si servono abilmente degli strumenti di comunicazione di massa, e di metodi affini a quelli alla base delle campagne pubblicitarie, come filmati divulgativi (presenti anche in rete) o incontri diretti col pubblico. L'educazione fornita da Scientology ai propri adepti infine si svolge in vere e proprie università, dove gli individui hanno la possibilità di conoscere tutti i testi di Hubbard, rigorosamente individualmente, anche se con il sostegno di incaricati all'assistenza per le questioni di più difficile apprendimento.

Come anticipato, Scientology incorpora in sé anche elementi salienti della post-modernità: essa propone sulla scia secolarizzante un paradigma che si dichiara innovativamente scientifico, trovando la forza di questo proprio nella sfiducia stessa nei confronti della così percepita grande narrazione della scienza contemporanea. Nelle pieghe della scienza, quando questa dimostra i limiti del controllo umano sulle proprie scoperte, o quando osserva inerme la sua sottomissione agli imperativi economici, Scientology si insinua condannando il percorso della scienza ufficiale e proponendone enfaticamente un'"altra" fondata in realtà non più sul dubbio, ma sul dogma, sul principio di un ipse dixit hubbardiano. Ad una scienza che, figlia della specializzazione (caratteristica della modernità; vedi paragrafo 1.3), separa l'uomo in frammenti, Scientology risponde attraverso il suo discorso omnicomprensivo ed olistico sull'uomo, giustificandone l'esistenza, agendo su di esso concependolo complesso, paradigmaticamente curando i suoi malesseri fisici come psichici attraverso una sola tecnica che, agendo sulle potenzialità della psiche, vuole reinserire l'uomo in ogni contesto dell'esistenza, nella società, nella famiglia, nel rapporto con se stesso e con il mondo. E qui davvero Scientology dimostra la sua capacità di saper rispondere con le stesse armi della scienza che condanna, stavolta sfruttando, come meglio si descrive nella seconda parte, lo spirito della complessità e della conoscenza sistemica figlio dell'ultima parte del secolo ormai passato e paradigma contemporaneo dominante, inoltre abbracciando a latere i modelli delle ultime ben più prudenti conquiste in ambito medico sulla conoscenza dei meccanismi psicosomatici.

 
 
 
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